Зороастризм и царская власть

 

зороастризм и власть

 

Представление об идеальном правителе в зороастризме
Представления об идеальном правителе в той или иной степени присущи всем религиозным системам. Как справедливо отмечает O.A. Шалимов, «образ наилучшего правителя и принципы взаимоотношения власти и общества, по сути, относят к вечным темам культуры… И уже начиная с очень раннего времени, на протяжении всей древности и средневековья взгляд на правителя и его отношения с обществом формировались под воздействием религиозных представлений о мироздании в целом».
Прежде, чем рассматривать вопрос о том- каким виделся в зороастризме идеальный правитель, стоит отметить, что в самой Авесте изображено достаточно архаичное патриархальное общество, не знающее развитых форм государственно-административного устройства, бюрократии и царской власти, какие мы встречаем в Средней Азии уже при Ахеменидах. Все же, не уяснив, каковой виделась организация общества и власти, составителям Авесты, невозможно понять тот контекст, в который помещалась фигура идеального правителя.
Организация эта, как и в большинстве, архаических обществ, носила отчетливо выраженную четырехчастную структуру: семья — род (деревня) — племя (территория) — страна. Семья (в Гатах — xvaétu, в Младшей Авесте — nmäna, др.-перс. taumä)2 рассматривалась как объединение ближайших по крови родственников; гатический термин x»aëtu мог означать и род, хотя в Младшей Авесте для обозначения рода (совокупности родственных семей, а также сельской общины, деревни) использовалось слово ois. Обозначение для племени — zantu — присутствует только в Младшей Авесте; в Гатах встречается только soiOra — территория. Наконец, и в Гатах, и в Младшей Авесте, и в древнеперсидских текстах имеется понятие dahyu — страна (в др. перс, также в значении «провинция»).
Каждое из этих социальных образований имело своего главу, как «мирского» — pati (nmänapati, vispati, zantupati и dahyu-pati), так и «духовного», — соответственно, nmänya, vtsya, zantuma, dahyuma и zaraduUrötema). Этим «духовным» главой-покровителем считалось божество Митра (авест. midra, др. -перс. mica-, согд. tnys-). Впрочем, это же божество считалось «светским» владыкой страпы-dahyu и даже владыкой «всех стран» (üTspanäm dahyunäm dainhupaiti, Михр Яшт, 145).
В этом аспекте Митра, совмещавший в себе и мирскую, и религиозную власть, является в зороастризме наиболее общей и универсальной моделью идеального правителя. В самой Авесте он стоит фактически на втором месте после Ахура Мазды. В Гатах Митра не упомянут, что дало повод к спекулятивным выводам о том, что, якобы, Заратуштра стремился принизить значение этого божества. При этом, однако, не учитывается, что Гаты по их месту в зороастрийской литургии необязательно должны были упоминать всех основных божеств и ирано-среднеазиатского пантеона; для прославления Митры имелись другие части Авесты, прежде всего уже цитированный Михр Яшт. Это божество также занимает одно из центральных мест в правовом тексте Авесты — Видевдате. В Видевдате (III, 1) Митра упомянут в качестве самого почитаемого божества, хранителя правосудия. В паре с ним названы божества, воплощающие два аспекта правосудия — Рашна (Справедливость) и Сраоша (Послушание). Как при заключении договоров, так и при испытании (ордалии) в случае подозрения на их нарушение, приносилась клятва Митре (Видевдат, IV, 54—55).
Традиционно «Митра» (midra) переводится как «договор», хотя В. Ленц, на основании анализа Михр Яшта и Видевдата, попытался ввести расширенное определение: «Митру, согласно этим двум основным авестийским текстам, следует определять как стремление человека (striving of man) действовать в соответствии с религией — говоря правду и ведя себя уравновешенно и великодушно в отношении своего соседа».

Определение это, на наш взгляд, не слишком удачное. Довольно странно выглядит попытка определять божество как «стремление», пусть даже «стремление» к каким-то религиозным действиям. Кроме того, определение В. Ленца кажется скорее выдержкой из какого-то европейского трактата по этике, в духе кантианской максимы. Не совсем правомерной выглядит и попытка выделить некого «среднеарифметического» Митру из двух столь разных по стилю и характеру авестийских текстов, как «космологический», метрически-организованный Михр Яшт и скрупулезно догматизированный, прозаический Видевдат. Наконец, В. Ленд, исследуя «социальные функции древнеиранского Митры», совершенно игнорирует такую важную «социальную функцию» этого божества, как идеального правителя и организатора социума.
В качестве такового Митра, кроме своего главенствующего среди прочих «сотворенных Ахурой» божеств положения и роли эталона правосудия, выступал надзирателем над социальным порядком. «Как и большинство индоиранских божеств, — пишет М. Бойс, — Митра представлялся в человеческом облике, даже более величественном, чем облик какого-либо земного (mortal) царя… он имел эпитет «имеющий мириад умений, мириад очей», что, по-видимому, указывало на его подручных, «наблюдателей за договором» (spaso… mithrahe), которые следят с каждой вершины… за теми, «кто первым нарушает слово» (осведомителей Ахеменидских монархов также называли «очами» и «ушами», и такое сравнение представляется достаточно древним)». Не случайно, по-видимому, начиная с Артаксеркса II (404—358 гг.) ахе-менидские правители упоминали уже не одного Ахура Мазду, но обращались к Ахура Мазде и Митре (а также Анахите). Вообще, что касается Средней Азии, по-видимому, на всем протяжении доисламского периода культ Митры превалировал по степени своей распространенности над культом Ахура Мазды, о чем убедительно свидетельствуют нумизматические, эпиграфические и топонимические данные. Кстати, как отмечает М.А. Дандамаев, и в самом Иране «в течение всего ахеменидского периода не засвидетельствованы теофорные имена с Ахура-Маздой, в то время как теофорных имен с Митрой очень много», поскольку «среди народа культ Ахура-Мазды, верховного бога царского пантеона не получил распространения».
С образом Митры как идеального божественного правителя был связан такой атрибут царской власти, как хшатра.
Термин «хшатра» (хзавга-; пехл. sahr-, сравни: новоперс, узб., тадж. shahar) означал «царская власть» (ср. вед. k§atra, «кшатрий»). По-видимому, упомянутый выше эпитет авестийского Митры из Михр Яшта дахью-пати — господин всех стран (vispanäm dahyunäm dainhupaiti) в Ахеменидский период трансформировался в хшатра-пати. С Митрой отождествляется исследователями и бог Хшатрапати, упомянутый в трехъязычном тексте из Ксанфа (IV в. до н.э.). О том, что «Митра» и «Хшатра» воспринимались в Древнем Иране и Средней Азии как одно и то же божество, свидетельствует и отсутствие в так называемых персепольских фортификационных табличках имен, содержащих одновременно и тШга- и xsadra-; при этом многие имена, содержащие их по отдельности, выглядят идентично. «Хшатрапати как наименование Митры в IV веке до н.э., — пишет М. Бойс, — вероятно, имеет более конкретный смысл — «Господин державы», т.е. … Империи Ахеменидов»; в этом значении он мог выступать эпитетом и божества, и земного царя, подобно тому, как его более поздний женский эквивалент Шахрбану (Sahrbänu) «Госпожа державы» употреблялся и как титул цариц и высокородных дам, и как обозначение Анахиты, которая весьма часто фигурировала как парное Митре божество».

По-видимому, имя Митра заменялось на более безличное «хшат-ра» в тех случаях, когда нужно было усилить монотеистическую линию в зороастризме и подчеркнуть главенство Ахура Мазды над прочими божествами (среди которых ближе всего стоял к Мазде именно Митра). Например, в Гатах, где имя Митра вообще отсутствует, ключевой мифологемой становится именно «хшатра». Как писал В.И. Абаев, xsadra —- одно из центральных понятий в Гатах. Слово xsadra- и производные от него (huxsadra — «добрая власть», duse xsadra — «дурная власть», isä- xsadra — «наделенный полнотой власти») встречаются в Гатах 63 раза2. Другим примером являются имена ахеменидских правителей. При всей популярности имени Митра, не было ни одного ахеменидского царя (равно как и позже — сасанидского), который бы имел в своем имени корень «митра»; это при том, что сразу четыре царя последующей, парфянской династии (никогда не считавшейся ортодоксальной в плане религии) носили именно имя Митридат (данный Митрой). С другой стороны, «хшатра» имеется в именах трех ахеменидских царей (Артаксерксов, т.е. Арта-Хшатра) и трех сасани-дов (Ардашира I, Хормизда I Ардашира и Ардашира И). Можно предположить, что, как и в случае с Гатами, Митра «допускался» в теофорные имена ахеменидских и сасанидских царей (слывших ревнителями монотеизированного зороастризма) лишь в форме своего эпитета «хшатра».
Понятия «договор» и «власть» тесно смыкались в зороаст-рийском представлении об идеальном правителе. В Гате Ушта-вайти (4—5) это представление, близкое к более поздним идеям «социального договора», выражено предельно эмоционально: «И в чьих руках закон — в руках жрецов злодея,// безбожно губит стадо злой правитель;//бессовестным путем он взял богатство.// Кто вышвырнет его из жизни и из власти, //расширит пастбища для благостных коров?// Кто защищает, а не нападает, // он в вере крепок, верен в договоре».
Если Митра почитался как идеальный божественный правитель, то его земным «двойником» выступал первый царь и культурный герой Йима. Йима (авест. yima-; yimö xsaetö, «Йима сиятельный», отсюда поздняя новоперс. форма jamsëd, узб. и тадж. Джамшед) — легендарный царь золотого века, правивший в Стране Ариев. Возможно, как считают некоторые исследователи, этимологически имя Йима связано с авестийским уета (близнец); Р. Зенер даже видел в этом указание на то, что Йима считался земным близнецом Митры, хотя мы не смогли обнаружить среди многочисленных мифов и преданий, связанных с Йимой, какие-либо указания на его связь (тем более «близнецовую») с Митрой.
Местом правления Йимы, согласно Видевдату (II, 20—21), был «арийский простор» (Арианам Вайджа) — мифическая прародина среднеазиатских и иранских племен. В раннесредневековых сочинениях на пехлеви царство Йимы локализуется в современной Средней Азии: в Хорезме (Бундахишн, 72) либо в Самарканде (Согде) (Шахрихан-и Эран, I, 2-7), первым правителем которого, якобы, он являлся. В идеальном царстве Йимы не было «ни холодного ветра, ни суховея, ни страданий, ни смерти» (Ви-девдат, II, 5); чтобы никому не было в этом царстве тесно, Йима трижды расширял его границы с помощью золотого рога и золотого кнута — даров Ахура Мазды (там же, 6—7). Кроме того, Йима построил десять тысяч деревень и городов (Бундахишн, 107). О популярности фигуры Йимы в Средней Азии свидетельствует согдийский фрагмент M 692 манихейской «Книги Гигантов», в котором говорится об Йиме как правителе Арианам-вайдж.
Более подробно в Авесте описано не само царство Йимы, а то убежище, которое он построил для людей и животных, чтобы те могли спастись от суровых зим со снегами «высотой с гору» и последующих паводков (Видевдат, II, 20—24).
Это убежище Вара (другое название — Йимкард) представляло собой крепость, своего рода авестийский аналог «Ноева ковчега». Согласно Видевдату (II, 25,) Ахура Мазда, с целью спасения живых существ, повелел Йиме построить «Вару шириною в две версты на все четыре стороны света и снести туда по паре домашнего скота, людей, собак, птиц и красных горящих огней». В раннесредневековом сочинении Меног-и Храд (27—31) приводится иной вариант мифа о Варе. Йима «построил убежище Йимкард, так как, когда будет ливень Маркусан, как это известно из Авесты, люди и другие творения господа Ормазда большей частью погибнут. Тогда он откроет дверь этого укрытия Йимкард, и люди, скот и другие творения выйдут из этого укрытия и воссоздадут мир».
Исследователи расходятся в том, что именно первоначально обозначалось термином «вара». Так, по мнению СП. Толстова, «варами» назывались укрепленные городища, центральная часть которых предназначалась для общинного скота; К. Йеттмар считает, что «варами» были культовые сооружения, связанные с именем Йима. В Ригведе (I, 181,6) упоминаются временные крепости, в которые уходили осенью, во время наводнения в сезон дождей; еще более близким представляется название крепости çâmbara, которое, возможно, произведено от корня var (окружать, защищать) с префиксом sam, тем более, что слово samvârana (загон для скота) употребляется в Ригведе (V, 33, 10) как собственное имя3. В зороастрийской мифологии вара также отождествлялась с царством мертвых, а Йима (как и ведийский Яма) — с царем мертвых.
Итак, как идеальный земной правитель, Йима сочетал в себе функции не только идеального государя, культурного героя, но и спасителя человечества. Вместе с тем, этот образ имел и некоторые негативные черты. Прежде всего, как повествуется в Видев-дате (II, 4), он отказался «быть хранителем и подателем веры», то есть взять на себя и жреческие обязанности. Хотя в Видевдате это не ставится Йиме в вину, в пехлевийском Ривайате это расценивается как то, что он отказался стать последователем религии Мазды (31.1—2).
В Ясне Йима изображается грешником, приохотившим людей к употреблению мяса крупного рогатого скота: «Даже Йима, Ви-вахвантов сын, был судим за этот грех — // Чтобы ублажить людей, он велел закласть быка» (Ясна, 32,8).
В Замийад-Яште изложена другая версия этого сюжета: Йима был самым могущественным царем до тех пор, пока не солгал: «И были в царстве Йимы // Равно неистощимы //И пища и питьё; // Бессмертны скот и люди, // Не вянули растенья; // Не иссякали воды; / / И не было в том царстве / / Ни холода, ни зноя, //Ни старости, ни смерти, //Ни зависти зловредной, // Покуда не солгал он: // Неистинное слово // Не взял себе на ум» (19.32—ЗЗ). В чем состояло это неистинное слово, в зороастрийских источниках не сказано, хотя в Бундахишне (107) и Шах-Намэ Фирдоуси сказано, что грехопадение Йимы произошло из-за того, что, по внушенной Ахриманом гордыне, Йима счел себя равным богам. После этого Йима потерял свое хварно. Поскольку это понятие очень важно для понимания роли идеального правителя в зороастризме, остановимся на нем несколько подробнее.

{PAGEBREAK}

Если термин «хшатра» означал материальную власть, владение, государство, то термин «хварно» (авест. x»arenah, пехл. xwarrah, «фарр», согд. рт) больше относился к пониманию власти как духовной субстанции, харизмы. Как отметил А.Хинтце, наиболее подробно проанализировавший этот мифологический авестийский образ, хварно «в истории иранской духовной культуры является очень важным, но семантически трудно постижимым понятием… Попытка перевести это специфически иранское понятие соответствующим образом находится за пределами возможного». Означавший первоначально «доля, удел», Хварно («Фар-ро» кушанских монет) постепенно трансформируется в самостоятельную сущность, воплощенную в огненном сиянии (вроде нимба).
Хварно, пожалуй, является единственным образом связывающим в Авесте (а именно в «Яштах») Йиму и Митру. В Замий-ад-Яште (34—35) Йима изображен как первый правитель, обладавший «сильным хварно кавьев» (т.е. арийских правителей). Однако, после того, как он «взял на ум неистинное, лживое слово», хварно отлетело от Йимы в образе птицы, его схватил Митра. Что далее сделал с этим хварно Митра, в гимне не сообщается, однако из Михр Яшты (127), посвященного непосредственно Митре, мы узнаем, что «хварно кавьев» в виде горящего огня летит перед Митрой, когда тот в своей колеснице совершает объезд земных областей. Однако переход хварно от земного правителя Йимы к божественному правителю Митре не был, по-видимому, единственным вариантом сюжета о потере Йимой «царской благодати». В Замийад-Яште (35, 38) также говорится об «отлетах» хварно от Йимы к богатырю Трайтаоне (перс. Феридуну) и богатырю Кэрсаспе. В Бундахишне спасителем потерянного Йимой хварно выступает огонь Фарнбаг (пехл. Фробаг), зажженный Йимой в Хорезме: «Когда Йима уподобился богам и из-за этого был повержен, огонь Фробак спас фарр Йимы от рук Дахака» (Бундахишн, 107).
Хотя представляется достаточно очевидным, что сюжет о потере Йимой «царского хварно» носил вторичный по отношению к образу Йимы характер (в самой Авесте он присутствует только в более позднем Замийад-Яште), однако мы не согласны с Л.А. Лелековым, усмотревшим в этом сюжете целенаправленную редактуру зороастрийского жречества, стремившуюся дискредитировать архаический культ Йимы, а то и «подменить» его культом Зороастра.
Во-первых, определенная двойственность присуща образам правителей — культурных героев фактически во всех религиях древности, будь то библейский Ной, древнегреческий Прометей или шумеро-вавилонский Гильгамеш. Мифы, связанные с этими персонажами, должны были не только объяснить, откуда люди обучились ремеслам и наукам, как они спаслись во время стихийных бедствий и т.д., но и показать происхождение различных типов дивиантного поведения: гордыни (Прометей, Йима), нарушение табу: пищевых (потребление вина Ноем, говяжьего мяса — Йимой) или половых (Гильгамеш, уводящий чужих жен; инцест с дочерьми — у Ноя, сожительство с дэвовским существом — у Йимы).
Во-вторых, объяснение потери власти переходом к другому лицу некой «благодати» также встречается и за пределами сюжета о Йиме. В «Книге деяний Ардашира» (IV) «царское хварно» (пехл. xwarrahx xwadäyth) «бежит» за родоначальником новой сасанидской династии Ардаширом, в виде «очень большого и сильного барана»; когда этот баран — хварно догоняет Ардашира, последний становится неуязвим для своих врагов и преследователей. Вне ирано-среднеазиатской традиции можно провести аналог между хварно и конфуцианской мифологемой «небесного мандата» (тяньмин), получаемого правителем как право на власть. Другая параллель — мифологема qut в древнетюркс-ких текстах VII—IX веков, которая означала харизму, получаемую правителями-хаканами от их небесных патронов — божеств солнца и луны.
Таким образом, частично реконструированный нами комплекс представлений об идеальном правителе в зороастризме включал образ небесного правителя и стража справедливости Митры, чьей земной парой выступала власть-хшатра, а также первого земного правителя Йимы, носителя царской хариз-мы-хварно. Образы других идеализированных правителей в зороастрийских текстах — будь то первый легендарный покровитель Заратуштры кави Виштапса или раннесредневеко-вый сасанидский монарх Хосров Аноширван — будут моделироваться по образу Митры и Йимы, сочетая в себе воинскую доблесть, всезнание, справедливость и защиту религии Митры, и образ царя «золотого века» и культурного героя — Йимы. Дополнительный материал для реконструкции образа идеального правителя дают назидательные тексты на пехлеви, рассмотрение которых с этой точки зрения требует отдельного исследования. Мы же предлагаем перейти к анализу отношения зороастрийской религии в Средней Азии не с идеальными, а с реальными правителями и институтом царской власти.

 

Поиск по сайту

Статьи