Необходимые терминологические уточнения

 

терминология

 

Прежде всего, следует уточнить сам термин «религия» применительно к бытованию зороастризма и буддизма в доисламской Средней Азии.
Необходимость такого уточнения вызвана не отсутствием на сегодняшний день более или менее общепринятого определения религии (если таковое вообще возможно), а тем, что этот термин продолжает сохранять свою содержательную связь с одним, хоть и весьма влиятельным, типом культуры, и в отношении других может быть использован лишь с определенными оговорками. Этот тип культуры — древнеримский, позже частично усвоенный христианским Западом. Он характеризуется высоким уровнем развития централизованной государственной машины, значительным уровнем урбанизации и правовой регламентации общественной жизни, а также возникшим на этой фазе общественного развития дуализмом отдельного человека («римского гражданина», civis Romanus) и безличной римской государственности. Характеризуя этот дуализм, А.Ф.Лосев отмечал, что «римский абсолютизм, подчиняя личность безусловной формальной дисциплине, в то же время не только оставляет за нею значительную свободу внутреннего самоустроения, но даже требует известной чувственной пестроты во внутренней структуре духа».
«Религия» (religio) и была связана с этой «внутренней структурой духа»; она означала, прежде всего, «совестливость, добросовестность, благоговение, моральное сомнение, осмотрительность, суеверность», иными словами, то, что сегодня обычно понимают под внутренней религиозностью. Соответственно, наречие religiose означало не «религиозно», а «добросовестно, по совести, тщательно, набожно, благочестиво, благоговейно». В этом смысле religio как внутренняя религиозность противополагалась религиозности публичной, санкционированной государством, которая обозначалась словом cultus. Обозначая внешние проявления личности — «образ жизни, одежду, убранство», — понятие cultus фиксировало и «общественные» стороны ее религиозности — «поклонение, культ, вероисповедание».
Так древнеримский дуализм гражданина и государства в социальной жизни порождал дуализм religio и cultus в жизни духовной. Когда впоследствии под cultus стали понимать языческие, либо внецерковные «культы», термин «религия» стал обозначать и внутреннюю, и публично декларируемую религиозность, не потеряв, однако, свою связь с первой, «личной» (так в современном законодательстве понятие «совесть» в сочетании «свобода совести» оказывается тождественным «религии»).
При обращении к историческим и культурным реалиям доисламской Средней Азии можно заметить, что ни один из сохранившихся источников не позволяет предположить здесь что-то аналогичное упомянутому древнеримскому социальному дуализму. Иными были социальные условия, иным — содержание самих религий и то, как они сами себя обозначали.
Если говорить об общем и для зороастризма, и для буддизма, то это — очень жестко и последовательно проводимое требование связи внутренних и внешних форм веры. Зороастризм, с его триадой «благая мысль — благое слово — благое дело», фактически снимал саму возможность выделения religio, как внутренней, «личной» религиозности. Не случайно, авестийское слово «даэна» (dàënâ, среднеперс. den, согд. ôyn),переводимое обычно как религия, — это некая божественная благодать в виде женского антропоморфного божества, определяющего и контролирующего триаду «мысль — слово — дело». Благочестивые зо-роастрийцы должны были «мыслить согласно Даэне, говорить согласно Даэне, действовать согласно Даэне» (Ардвисур-Яшт, 5, 105). После смерти каждого человека именно Даэна в образе женщины встречает его душу, воплощая своей внешностью его земные дела (Арда-Вираз намаг, с.8—9; Дадестан меног-и храд, с.11 —15).
Этимологически «даэна» первоначально означала «видение»; оно восходит к корню dî (видеть) и тем самым этимологически связано с авестйским аЫвга (глаз). «Зримая» природа Даэны выражена не только в том антропоморфном образе прекрасной девушки, в каком она предстает в раннесредневековых пехлевийских текстах. Уже в Гатах, приписываемых самому Заратуштре, daena выступает как «усмотрение наилучшего» (tarn daënam yä hätam vahistä. Ясна 44, 10), под которым подразумевается «святое усмотрение», присущее спасителю и защитнику зороастрийской общины (saosyantô dëng patöis spentä daenä, Ясна 45, 11), самому Ахуре Мазде (hyat daënà paouruyâ do ahurä, Ясна 46, 6) или «подобному Ахуре» (tarn daenam ya xsmävatö ahurä, Ясна 49, 6). Тем не менее, усмотрение däena может быть и не истинным (Ясна 48, 4; 51, 13), поэтому в Гатах особо отмечается, что сам Заратуштра и его ближайшие последователи Фрашаоштра и Мадийоиманха обладали «благой däena» (Ясна 51, 17 и 19; 53, 1), откуда и произошло более позднее обозначение зороастризма Vêh dën, что обычно переводится как «благая религия».

Таким образом, в отличие от латинского religio, зороастрий-ская daëna отнюдь не была, сама по себе, позитивным этическим понятием; чтобы фигурировать в качестве такового, перед daena ставился предикат «благая» или «святая». Вместо римского дуализма «личность — государственность» (выраженном в терминах religio — cultus), мы встречаем в зороастризме дуализм благого и не благого «усмотрения», но в рамках одного термина (daëna). Хотя в текстах на среднеперсидском «даэна»(dên) начинает сближаться с латинским cultus, означая в некоторых случаях «религиозный обряд»; например, так называемый «полный обряд» (hamâg-dën) —- «совокупность церемоний, которые положено было соблюдать в течение первых трех дней ради души усопшего».
Во-вторых, хотя в пехлевийских текстах и говорится о личной daëna каждого человека (которая ждет его при переходе в загробный мир), в целом, dâéna не содержит указаний на отделение личной религиозности от коллективной, равно как и внутренней от внешней, культовой. Неверно выполненное жертвоприношение, как говорится в «Тиштар Яште», «разрушает ахуров-скую и заратуштровскую daëna» (Тиштар Яшт, 60). Кроме того, в «Михр Яште» daëna оказывается и вовсе неким вселенским божеством — она мчится перед небесной колесницей бога Митры, прокладывая ему путь (Михр-Яшт, 68).
Сопоставляя сказанное о зороастрийской Даэна с тем, что подразумевается под «религией» сегодня, можно, таким образом, отметить, что это авестийское понятие не подразумевало ни религиозной организации, ни абстрактного этического понятия, ни внутреннего благочестия. Даэна сохраняла свое значение как «усмотрение», и усмотрение это достигалось в состоянии особого транса, в который можно было войти либо под воздействием галлюциногенного напитка хаомы (как Заратуштра и его ближайшие последователи), либо под воздействием наркотика banga (как благочестивый зороастриец Арда Вираф); простых же верующих встреча с Даэна ожидала только после смерти.
Рассмотрим для сравнения аналог понятия «религия» в другом религиозном течении доисламской Средней Азии — буддизме. Речь, естественно, идет о дхарме.

Дхарма фиксирует этическую, моральную сторону религии. В брахманской традиции, из которой этот термин был заимствован буддизмом, дхарма употреблялась в значении «правило», «обычай», «моральный долг», «добродетель», «закон». В последнем смысле этот термин используется в древнеиндийских tuacmpax (правовые тексты), в которых, как отмечает A.A. Вигасин, «в понятие «дхарма» включается соблюдение ритуальной чистоты и юридических норм, морального долга и внешнего этикета». В этом смысле, дхарма понималась только позитивно, что иногда усиливалось приставкой su- (благо-) — sudharma (справедливость, «благая дхарма»); отрицательный смысл, связанный с дхармой, в словарях не отмечен. Санскритский словарь В. А. Кочергиной дает следующие значения слова «дхарма»: «1) состояние (душевное) 2) мораль, нравоучение 3) религиозное предписание 4) совесть 5) добродетель 6) справедливость 7) долг, обязанность 8) закон 9) природа, сущность; характерная черта 10) Дхарма, религия, вера».
Хотя далеко не все эти значения понятия «дхарма» были приняты буддизмом и не все буддийские значения отражены в этом словарном перечне, достаточно очевидно, что содержание этого термина значительно шире того, что понималось под «религией» как в Древнем Риме, так и в современных гуманитарных исследованиях. Сознательная установка в буддизме на преодоление дуализма «внутреннего» и «внешнего», «индивидного» и «социального», как нельзя полнее отразилась в понятии «дхарма», которое, возможно, именно благодаря своей терминологической расплывчатости и неоднозначности, оказалось наиболее подходящим для обозначения буддийского учения. В отличие от понятий religio и daena, выраженных существительными женского рода, буддийский термин dharma мужского рода и не имеет никаких женских антропоморфных признаков. Даже в тех случаях, когда «дхарма» употребляется как «учение Будды», следует, как отмечает О.О. Розенберг, «иметь в виду, что в таких выражениях, как «проповедовать дхарму», «поклоняться дхарме», например в формуле «Буддха, дхарма, сангха», дхарма означает очень часто не само учение, а объект учения, т. е. нирвану»2. Наконец, стоит отметить, что в среднеазиатских языках, в частности, согдийском и древнетюркском, наряду с «дхармой» (согд. ôrm, др.-тюрк, darm) для обозначения учения Будды использовалось слово «закон»-ном (согд. nwm, др.-тюрк, пот), заимствованное из древнегреческого номос (nomos — закон, установление, обычай) и, возможно, не без влияния со стороны китайского буддизма, в котором «дхарма» и как учение Будды, и во всех остальных значениях также передавалась как «закон» (фа).
Итак, даже на терминологическом уровне две религии, распространявшие на территории древней и раннесредневеко-вой Средней Азии зороастризм и буддизм, не следует смешивать с тем, что принято понимать под «религией» в западной традиции. Для зороастрийцев религия — Даэна — это некий антропоморфный ангел-хранитель, оберегающий их от дурных поступков через «усмотрение» лучшего, «ахуровского» миропорядка. В буддизме же религия-дхарма, напротив, предельно обезличена и может обозначать как само учение Будды, так и его цель — достижение нирваны; как «идеальный» абсолют, так и «материальные» элементы (дхармы).
Эти определения также, естественно, могут быть уточнены для различных этапов развития буддизма и зороастризма и для различных течений внутри этих религий. Поскольку целью данного очерка является не история доисламских среднеазиатских религий как таковых, а только их влияние на развитие государственности в этом регионе, то мы не станем вдаваться в более детальный терминологический анализ. Однако, еще одно терминологическое уточнение внести все же необходимо, поскольку иначе может возникнуть неясность, о каком именно зороастризме и о каком именно буддизме далее пойдет речь.
Действительно, оба термина «зороастризм» и «буддизм» не использовались самими адептами обеих религий и не фигурировали в сообщениях внешних (для этих религий) источников. Та однозначная «привязка» религии к фигуре пророка — Будды или Зороастра/Заратуштры — возникла, как представляется, значительно позже, не ранее VII—IX вв. н.э., периода стремительной экспансии двух профетических религий — христианства и ислама. Именно с этого периода (а вовсе не с мифического «осевого времени» Карла Ясперса) религии начинают атрибутироваться большинством исламских и христианских ересеологов, историков и путешественников по имени пророка-основателя. Впрочем, если говорить о буддизме и зороастризме, то в средневековых арабских источниках их называли не по имени пророков-основателей, а по имени адептов — соответственно, буддийских монахов-шраманов (ас-суманий, ср.-перс, saman от санскрит. sramana — буддийский монах) и зороастрийских жрецов-хербе-дов (аль-харабидха от ср.-перс, hërbad). Однако, пусть даже не в отношении названий для религиозных течений, самого общего их определения мусульманские раннесредневековые историки Бируни, Хорезми, Табари, Надин были убеждены, что каждая религия имеет своего пророка-основателя и автора священного канона: в противном случае это не религия, а язычество, идолопоклонство.
Что еще более показательно — в этом же были убеждены и правители той эпохи. Ан-Надин, например, приводит следующий диалог между приверженцами секты Харнанийа и халифом аль-Мамуном: «Он спросил: «Вы христиане?» Они ответили: «Нет». Тогда он сказал: «Вы иудеи?» «Нет», — сказали они. Он вопросил: «Вы маги (зороастрийцы)?» Они ответили: «Нет». Тогда он сказал им: «Есть ли у вас книга или пророк?» Когда они ответили отрицательно, он сказал им: «Тогда вы нечестивцы и идолопоклонники!»».
Однако, доисламские правители придерживались, по-видимому, иных взглядов на религию и миссию пророка. Об этом красноречиво свидетельствует вопрос, якобы, заданный сасанидским царем Бахрамом основателю манихейства — пророку Мани: «Как могло такое произойти, что бог передал все это [откровение] тебе? Почему бог не открыл этого всего нам, владыке этой страны?» Ответ Мани, что бог сам решает, кому ниспослать откровение, стоил основателю манихейства жизни. Есть и обратный пример: это широкое распространение буддизма Махаяны, в которой Будда Ша-кьямуни рассматривался не как пророк-основатель, а как один из множества будд, проповедовавших дхарму. По-видимому, такое очевидное «принижение» фигуры пророка облегчило восприятие буддизма со стороны местных правителей. В этой же плоскости стоит рассматривать и характерное для большинства профетичес-ких религий стремление представить своих пророков-основателей отпрысками или потомками царских родов.

запчасти для квадроциклов

{PAGEBREAK}

Однако, если до VII—IX вв.н. э. фигура пророка, даже если таковой действительно стоял у истоков вероучения, могла отодвигаться на задний план, то с указанного периода все более утверждается противоположная линия: стремление представить любую религию (за исключением, разве что самых примитивных) как результат деятельности того или иного пророка. Такой тип интерпретации постепенно становится частью христианской и исламской культур, из которых (особенно, из первой) наследуется и зарождавшимся научным религиоведением. Индия и Китай и весь Дальний Восток оставались за пределами этого ареала; несмотря на то, что ни в Китае, ни в Индии не было недостатка в авторитетных именах, там отсутствовало само представление об одном единственном пророке, к личности которого может быть сведено все учение и религиозная организация. Например, в индийском джайнизме считалось, что за время текущего «мирового периода» джайнизм в Индии исчезал семь раз и всякий раз провозглашался уже в «новой редакции» новым тиртхан-каром (пророк, букв, «создатель переправы»); основатель «современного» джайнизма Махавира (VI—V вв. до н.э.) считался уже 24-м по счету тиртханкаром.
Таким образом, не стоит торопиться приписать важность фигуры пророка-основателя, которую мы видим в иудейской, христианской и мусульманской традициях, религиозным традициям других культур. Хотя сами европейские названия большинства религий, «заключающие» в себе имена пророков (конфуцианство, буддизм, зороастризм…), и провоцируют такую «профетиза-цию» отнюдь не профетических религий.
Следует отметить, что сами зороастрийцы не называли свою религию «зороастрийской», используя для нее названия «благое усмотрение» (Vêhâën) или «поклонение Мазде» (mäzdayasna). Более того, как нами уже отмечалось в другом месте, вплоть до IV в. н. э. отсутствуют какие-либо упоминания имени Заратуштры в иранских и среднеазиатских эпиграфических памятниках, равно как и во внешних — ветхозаветных и индийских свидетельствах о религии древних иранцев. Единственное исключение составляют античные источники, начиная, по-видимому с Платона, упомянувшего в диалоге «Алкивиад Первый» (Ale. I, 12ld-122b) об обучении наследников персидского престола «магии Зороастра, сына Оромазда», суть которой «в почитании богов». Все остальные античные сообщения о Зороастре и его «магии», вплоть до византийского историка Агафия (VIII в.), будут основываться на этом загадочном платоновском упоминании, лишь незначительно его варьируя. Как верно заметил А. Момильяно, известность в античном мире имя Зороастра получило только благодаря Платону и только после него; в иранской и среднеазиатской эпиграфике это имя впервые упоминается в манихейских текстах, поскольку манихеи считали Зороастра, наряду с Платоном, Христом и Буддой, пророком-предтечей своего вероучителя Мани. Именно в манихейских текстах имя Заратуштры зафиксировано на среднеазиатских языках — согдийском и сред-неперсидском (ср.-перс, zrhwst, согд. \’z-r\’wsc); никаких других упоминаний об этом пророке в среднеазиатской эпиграфике (в том числе никаких зороастрийских) вплоть до наступления ислама не обнаружено. Даже в самой Авесте имя Заратуштры зачастую достаточно механично «вставлено» позднейшими переписчиками и редакторами; по всей видимости, большая часть текстов современной Авесты этого имени не содержала. Французский авестолог М. Моле, например, на основании анализа Авесты пришел к выводу, что термин «заратуштра» является апелля-тивом, обозначением высшего разряда в жреческой иерархии, а не личным именем пророка; представление же о Заратуштре как пророке-основателе возникло значительно позже, в ходе адаптации к исламу.
Таким образом, независимо от того, был ли пророк Заратуштра реальной или легендарной фигурой, стоит отметить следующее. То, что мы по традиции называем зороастризмом вплоть до VII—IX веков, отнюдь не было Зороастризмом в собственном смысле слова, то есть религией пророка Зороастра/Заратуштры, культ которого, если даже и имелся, отнюдь не играл той роли, какую он стал играть в зороастрийских общинах в период мусульманского владычества. Тем более, если речь идет о доисламской Средней Азии, древние государства которой зороастрийс-кие тексты описывают как первоначально приверженные Аху-ра-Мазде, но затем, якобы, отпавшие частью в «греховное сомнение» (Видевдат, I, 7), частью, как согдийцы, в «поклонение дэвам» (Шахриха-и Эран, I, 7). Последнее было, по-видимому, не лишено оснований: как известно, один из последних согдийских правителей, правивших в период арабского завоевания, носил имя Дэ-ваштич (Dewästic), то есть «дэвовский». Значительные «отклонения» от обрядов, предписанных Авестой, и от самого пантеона авестийских божеств, отмеченные по археологическим находкам в Средней Азии, также дают основание полагать, что в этом регионе имелось не некое гипотетическое «ответвление» не менее гипотетического «зороастризма», а конгломерат локальных культов, генетически восходящих к общеарийским религиозным практикам, однако с определенного периода развивавшихся вполне самостоятельно. Соответственно, отношение среднеазиатских религий к той или даже тем культам, которые зафиксированы в Авесте и зороастриискои литературе на среднеперсидском, не есть отношение части к целому, и данные последних надлежит привлекать не как некий «эталон», но как аналогии. Например, вопреки склонности археологов относить любые раскопанные алтари огня к зороастриискои или некой «протозороастриискои традиции», стоит признать, что алтари огня характерны не только для зороастризма, но и для древнеиндийских (ведических) ритуалов, частично буддизма, а также древнегреческих и древнеримских культов, на что недавно еще раз было справедливо указано Р. Фраем.
Сказанное не следует понимать как призыв не использовать название «зороастризм» в отношении доисламских автохтонных культов, имеющих схожие ритуалы почитания огня, очищения от скверны, поклонения общим божествам вроде Митры, Хварно и т.д. Термин «зороастризм» достаточно прочно устоялся в науке. Попытки заменить его для отдельных, явно не-зороастрийских культов на «маздеизм» или еще более одиозные, предложенные И. Гершевичем «заратустризм» и «заратустрицизм», вносят путаницу и в без того запутанную картину. Поэтому в дальнейшем, говоря об автохтонных среднеазиатских культах древности и раннего средневековья, мы будем называть их «зороастрийскими», не пытаясь, однако, «домыслить» за ними фигуру пророка Заратуштры или вывести их из Авесты или другого зороастрий-ского сочинения.
{PAGEBREAK}

Во многом схожая ситуация с терминологией наблюдается в отношении буддизма. Хотя фигура самого Будды Шакьямуни играла в буддизме значительно большую (и надежнее зафиксированную в источниках) роль, чем Заратуштры в зороастризме, буддизм, как уже говорилось выше, обозначался не через имя своего основателя, но многозначным концептом мужского рода — «дхарма». Кроме того, обозначение двух направлений буддизма, которые приняты в современных исследованиях, — Хинаяна («узкая колесница») и Махаяна («широкая колесница») — также были приняты представителями только второго течения и отсутствуют в хинаянском буддизме. В рукописи из Байрам-Али (совр. Туркменистан), например, Хинаяна названа «колесницей шраваков»,т.е. проповедников — шравакаяной.
Кроме того, границы между Хинаяной и Махаяной были достаточно неопределенные. Как отмечает М. Уолтер, «упрощенное представление Хинаяны как идеала архатства и ориентации на сангху, а Махаяны как идеала бодхисатвы и т.д. является опасным, поскольку нет единого мнения относительно того, как различать эти «колесницы»». Например, в текстах, приписываемых главному «теоретику» Махаяны Нагарджуне в качестве «хинаянских», указаны лишь две школы раннего буддизма — сарвастивада и ватсипутрия, тогда как представители северного чань-буддизма под «Хинаяной» понимали вообще всех китайских буддистов, неверно понимавших учение северного чань-буддизма.
С этой точки зрения, было бы не совсем верно утверждать, что на территории Средней Азии распространился лишь буддизм Хинаяны. Например, находившаяся в районе Старого Термеза (Каратепа и Фаязтепа) школа махасангхика разрабатывала учение о трансцендентальной природе Будды, была наиболее близка к Махаяне. Кроме того, обилие изображений бодхисатв среди буддийских находок в Средней Азии также могло свидетельствовать о влиянии Махаяны на местный буддизм.
Итак, предпринятый анализ свидетельствует о том, что основные термины, которые используются для изучения среднеазиатских религий доисламского периода («религия», «зороастризм», «хинаяна» и т.д.), нуждаются, если и не в пересмотре, что было бы вряд ли реалистичным, то, по меньшей мере, в учете своего достаточно «внешнего» по отношению к среднеазиатским религиям характера и в мысленном «отсечении» того семиотического поля этих терминов, которое не только не способствует их плодотворному изучению, но, напротив, может всячески его затруднить.
Теперь, когда основные термины прошли через такой анализ, можно перейти к основной части исследования: к выяснению отношения между религией (представленной преимущественно зороастризмом), с одной стороны, и царской властью — с другой. Структурируем этот анализ вокруг двух основных вопросов:
—представление об идеальном правителе;
—типы взаимодействия между религией и верховной властью в Средней Азии.
Хотя этими вопросами спектр отношений между «алтарем и троном» не исчерпывается, они, тем не менее, составляют достаточно удобную и продуктивную матрицу «идеальное — реальное» (если при этом иметь в виду относительный, «взаимопроникающий» характер этого противопоставления).

 

Поиск по сайту

Статьи