Другие религии: буддизм

 

буддизм

 

Данный очерк не был бы полным, если бы в заключение мы хотя бы кратко не коснулись второй по влиянию религиозной системы доисламской Средней Азии — буддизма. Проникнув на территорию региона в I в. н.э., буддизм сохранял свое влияние в отдельных частях Средней Азии вплоть до VIII в. На территории региона существовали несколько школ Хинаяны (махасангхики, сарвастивадины, и, возможно, пудгалавадины). Однако, хотя буддизму время от времени покровительствовали различные царские дома Средней Азии, особенно династии Кушан, буддизм значительно уступал в степени влияния на государственную власть зороастризму. Ко времени арабского завоевания в Согде, например, влияние буддизма было незначительным, о чем говорят как сообщения китайских путешественников, так и анализ произведений прикладного искусства.
Поэтому анализ соотношения буддизма и царской власти в Средней Азии I—VII вв. н.э. будет более сжатым, по сравнению с предпринятым для зороастризма, хотя и сфокусированным на том же круге вопросов: представлении об идеальном правителе и типах взаимодействия между религией и верховной властью в Средней Азии.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИДЕАЛЬНОМ ПРАВИТЕЛЕ В БУДДИЗМЕ
Хотя сам легендарный основатель буддизма Будда Шакьяму-ни происходил из царского рода (а не жреческого — как Заратуштра), отношение раннего буддизма к царской власти было далеко не однозначным.
С одной стороны, как отмечает исследовавший данный вопрос М.Н. Уолтер, «ранняя сангха существовала как саморегулируемое сообщество, которое стремилось поддерживать свою независимость по отношению к царской власти», и поэтому «в ранних буддийских текстах имеется много негативных отзывов в отношении царской власти как таковой». В раннем буддизме трудно найти образы идеального небесного правителя (вроде зороастрийского Митры) или царя «золотого века» (вроде Йимы).

Вместе с тем, как и в зороастризме, в раннем буддизме имелось и более позитивное восприятие царской власти, основанное на идее «социального договора». В «Дигха-никае» и ряде других раннебуддийских текстов царь приглашается либо избирается жителями страны с целью охраны и наказания преступников и грабителей. За эти труды царь, который фигурирует как «благородный человек, избираемый народом» (mahäjanasammata), получает фиксированное вознаграждение.
Превращение буддизма в официальную религию при царе Ашоке (III в. до н.э.) способствует дальнейшему «примирению» буддизма с институтом царской власти и более позитивному осмыслению ее функций в буддийском вероучении. По-видимому, важную роль в этом сыграла школа сарвастивады, возникшая где-то в III в. до н. э., в годы правления Ашоки и ставшая самой влиятельной буддийской школой на территории доисламской Средней Азии.
Примером этого может служить буддийское сочинение, созданное в период активного проникновения буддизма в Бакт-рию-Тохаристан, «Вопросы Милинды» (около I в. н.э.), которое мы, следом за Дж. Мак Дермоттом, связываем со школой сарва-стивадинов. В этом тексте, обладающем, по словам В.Н. Топорова, «первостепенным философским значением», под именем царя Милинды выведен греко-бактрийский правитель Менандр (II в. до н. э.). Менандр изображен в начале как противник буддизма, а затем, после бесед с монахом Нагасеной, которые и составляют почти весь текст «Вопросов Милинды», как покровитель и даже последователь этого учения.
Обращает на себя внимание та роль, которая отводится в этом сочинении царю, поскольку ни в каких других религиозно-философских традициях диспут между царем и монахом не приобретал такого важного сюжетного смысла. Уже в Упанишадах и в Махабхарате фигура царя-кшатрия резко отграничена от фигуры обычного воина — институциализированного убийцы: в Махабхарате кшатрий размышляет о тщетности войны и кровопролития, а в Упанишадах кшатрии даже объявляются хранителями особого «кшатрийского» знания. В раннем буддизме эта тенденция обретает свое мировоззренческое завершение; буддизм становится «религией размышляющего аристократа». В «Вопросах Милинды» царь Милинда также изображен не столько воином, сколько сведущим в разных науках «утонченным кшатрием»: «Он тщательно и в должное время исполнял все обряды, действия и ритуалы… Ему были ведомы многие науки, а именно: шрути, предание, санхья, йога, политика, вайшешика, арифметика, музыка, врачевание, четыре веды, древние сказания и были, астрономия, колдовство, логика, совещания, военное искусство, стихосложение и счет на пальцах… Некому было в силе, ловкости, мужестве, мудрости сравниться с царем Милиндой — богатый, зажиточный, состоятельный, предводитель рати несметной». Царь описывается буддийскими авторами не просто как «благородный человек, избираемый народом», но как идеальная личность, обладающая всеми необходимыми для управления качествами.
Следует при этом иметь в виду, что перед нами именно идеализированная фигура царя, принимающего буддизм. Вопрос о том, принял ли реальный бактрийский правитель Менандр буддизм или нет, остается дискуссионным. О возможности обращения Менандра в буддизм писал А. Фуше; более скептически высказался по этому поводу О. Бопираччи. Хотя монеты с его изображением найдены во многих областях северо-западной Индии, по ним трудно определить отношение Менандра к буддизму. На реверсе некоторых его монет была изображена Афина Паллада; в целом, монеты Менандра — типичный образец синкретизма эллинистического Востока.

Другой идеализированной фигурой в среднеазиатском буддизме был, безусловно, кушанский царь Канишка (ок. I—II вв. н.э.), с покровительством которого в буддийской традиции связывают усиление влияния сарвастивадинов в Кушанской империи. Согласно этой традиции, именно по инициативе Канишки прошел IV Собор буддистов (ок. 100 г. н.э.), на котором был записан на медных табличках весь канон сарвастивадинов, содержащий комментарии на Трипитаку. По решению, принятому на Соборе, «все 18 [конкурировавших] школ были признаны самым чистым учением, и Виная получила письменный вид, равно как тогда же написаны были сутры и абхидхармы, до этого не существовавшие в письменном виде, а те, которые существовали, были очищены», то есть, по-видимому, перетолкованы в духе сар-вастивады. Кроме того, Канишке приписывается строительство огромного числа буддийских сооружений, ступ и вихар (монастыри). Однако облик этого правителя, в отличие от Милинды, в буддийских текстах абстрактен и схематичен (хотя не исключено, что буддийские «жития» Канишки просто не сохранились).
Возможно, это было вызвано тем, что образ Канишки, как и других царей-покровителей буддизма, растворяется в фигуре пра-вителя-чакравартина — всемирного монарха, вращающего колесо мирского бытия в соответствии с буддийской дхармой, или божественного правителя (дева-раджи). Известно, что, как отмечает Б.Н. Мукерджи, «цари Кушан официально именовались как девапутра (сыновья богов) и считали себя таковыми», причем, хотя термин «девапутра» «без сомнения известен в Индии до Кушан, … он не использовался до этого периода в качестве царского титула».

На наш взгляд, эта (девапутра) религиозная титулатура достаточно четко коррелируется с формированием аналогичных представлений в зарождающейся в тот период Махаяне. В частности, мы встречаем ее в махаянской «Сутре золотого блеска» (Суварнапрабхаса) : «А по какой причине царь именуется «сыном бога» (девапутра)? Если он родился здесь в этом мире людей, он должен стать царем, но как бог сможет царствовать над людьми?… По благословению божественных царей, он [бог] входит [в виде зародыша] в лоно своей матери… Хотя, как царь, он рождается и умирает в мире людей, поскольку он приходит от богов, он зовется «сыном бога»».
Подобное обожествление фигуры царя могло свидетельствовать о постепенном усилении буддизма Махаяны, хотя это течение не успело получить значительного распространения в самой Средней Азии, за исключением ее восточных границ с Китаем — оазисов Восточного Туркестана, где процветали тюркские княжества и проживали крупные колонии согдийцев. Кстати, процитированная выше «Сутра золотого блеска» была достаточно популярна в Восточном Туркестане, о чем говорит сохранившийся ее оригинал на древнетюркском; не менее., популярна была она и в Китае (самый ранний перевод, «Цзинь-гуанмин-цзин» датирован 417 г.) и в Японии («Конко-мё-кё») — странах, где буддизм получал покровительство царских дворов. Кроме уже упомянутого обожествления монарха-чакравартина сутра содержала рекомендации монархам по управлению государством, чем, отчасти, и объясняется ее популярность в этих странах.
Внимание к проблемам царской власти, разработка поучений для монархов вообще характерны для Махаяны, что частично сближает ее с зороастризмом эпохи Сасанидов. Однако стоит отметить, что в махаянских текстах эти поучения разработаны гораздо подробнее, нежели в зороастрийской назидательной литературе. Например, если для зороастрийского права характерны такие сентенции: «Не усердствуй при наказании людей» или «Не посылай для надзора в тюрьму жестокого; избранных из людей высоких и разумных сделай надзирателями над заключенными», то в буддизме эта же идея развернута в целую концепцию помилования. Вот как буддийский автор наставления царю «Ратна-авали раджа-парикатха» поучает правителя: «Даже если они [твои советники] назначили наказание, тюремное заключение или побои в соответствии с законом, ты, будучи движим состраданием, непременно добивайся помилований. О царь, благодаря состраданию и творимому тобой добру постоянно улучшается умонастроение всех существ, даже тех, кто совершил тяжкие преступления. Сострадание должно испытывать в особенности к злодеям, совершившим тяжкие преступления, ибо для великих душ именно падшие вызывают сострадание. Каждый день или через каждые пять ночей освобождай ослабевших заключенных, остальное же сообразно обстоятельствам. Никого не задерживай в заключении. Если же есть такие, кого ты не намерен освобождать, то это свидетельствует о необузданности твоих чувств. В результате из-за необуздания вина твоя будет непрерывно накапливаться. Пока они не освобождены, пусть они будут удовлетворены всем — имеют брадобрея, баню, питье, пищу, лекарство, одежду… Хорошенько подумав и взвесив, сделай так, чтобы люди испорченные и даже убийцы изгонялись из страны, но не казни их и не причиняй им вреда».
Ввиду недостаточности источников крайне трудно определить, насколько этот буддийский идеал правителя имел влияние в Средней Азии и Восточном Туркестане. М.Н. Уолтер видит заслугу буддистов этого региона в том, что именно среди них зародился и получил развитие образ царя как защитника буддийской религии — утверждение любопытное, но, увы, лишенное пока достаточных аргументов. Более интересным представляется наблюдение И. Гольдцигера о влиянии буддизма на один из сюжетов мусульманских «житий»: сюжет о могущественном правителе, отказавшемся от своего царства и ставшем странствующим аскетом-суфием.

 

Поиск по сайту

Статьи