Вы находитесь:

Languages

Статьи

Флеш карта

Статистика

хостинг от .masterhost


       Категория  История » Зороастризм

 

зороастризм и власть

 

Представление об идеальном правителе в зороастризме
Представления об идеальном правителе в той или иной степени присущи всем религиозным системам. Как справедливо отмечает O.A. Шалимов, «образ наилучшего правителя и принципы взаимоотношения власти и общества, по сути, относят к вечным темам культуры... И уже начиная с очень раннего времени, на протяжении всей древности и средневековья взгляд на правителя и его отношения с обществом формировались под воздействием религиозных представлений о мироздании в целом».
Прежде, чем рассматривать вопрос о том- каким виделся в зороастризме идеальный правитель, стоит отметить, что в самой Авесте изображено достаточно архаичное патриархальное общество, не знающее развитых форм государственно-административного устройства, бюрократии и царской власти, какие мы встречаем в Средней Азии уже при Ахеменидах. Все же, не уяснив, каковой виделась организация общества и власти, составителям Авесты, невозможно понять тот контекст, в который помещалась фигура идеального правителя.
Организация эта, как и в большинстве, архаических обществ, носила отчетливо выраженную четырехчастную структуру: семья — род (деревня) — племя (территория) — страна. Семья (в Гатах — xvaétu, в Младшей Авесте — nmäna, др.-перс. taumä)2 рассматривалась как объединение ближайших по крови родственников; гатический термин x"aëtu мог означать и род, хотя в Младшей Авесте для обозначения рода (совокупности родственных семей, а также сельской общины, деревни) использовалось слово ois. Обозначение для племени — zantu — присутствует только в Младшей Авесте; в Гатах встречается только soiOra — территория. Наконец, и в Гатах, и в Младшей Авесте, и в древнеперсидских текстах имеется понятие dahyu — страна (в др. перс, также в значении «провинция»).
Каждое из этих социальных образований имело своего главу, как «мирского» — pati (nmänapati, vispati, zantupati и dahyu-pati), так и «духовного», — соответственно, nmänya, vtsya, zantuma, dahyuma и zaraduUrötema). Этим «духовным» главой-покровителем считалось божество Митра (авест. midra, др. -перс. mica-, согд. tnys-). Впрочем, это же божество считалось «светским» владыкой страпы-dahyu и даже владыкой «всех стран» (üTspanäm dahyunäm dainhupaiti, Михр Яшт, 145).
В этом аспекте Митра, совмещавший в себе и мирскую, и религиозную власть, является в зороастризме наиболее общей и универсальной моделью идеального правителя. В самой Авесте он стоит фактически на втором месте после Ахура Мазды. В Гатах Митра не упомянут, что дало повод к спекулятивным выводам о том, что, якобы, Заратуштра стремился принизить значение этого божества. При этом, однако, не учитывается, что Гаты по их месту в зороастрийской литургии необязательно должны были упоминать всех основных божеств и ирано-среднеазиатского пантеона; для прославления Митры имелись другие части Авесты, прежде всего уже цитированный Михр Яшт. Это божество также занимает одно из центральных мест в правовом тексте Авесты — Видевдате. В Видевдате (III, 1) Митра упомянут в качестве самого почитаемого божества, хранителя правосудия. В паре с ним названы божества, воплощающие два аспекта правосудия — Рашна (Справедливость) и Сраоша (Послушание). Как при заключении договоров, так и при испытании (ордалии) в случае подозрения на их нарушение, приносилась клятва Митре (Видевдат, IV, 54—55).
Традиционно «Митра» (midra) переводится как «договор», хотя В. Ленц, на основании анализа Михр Яшта и Видевдата, попытался ввести расширенное определение: «Митру, согласно этим двум основным авестийским текстам, следует определять как стремление человека (striving of man) действовать в соответствии с религией — говоря правду и ведя себя уравновешенно и великодушно в отношении своего соседа».

Определение это, на наш взгляд, не слишком удачное. Довольно странно выглядит попытка определять божество как «стремление», пусть даже «стремление» к каким-то религиозным действиям. Кроме того, определение В. Ленца кажется скорее выдержкой из какого-то европейского трактата по этике, в духе кантианской максимы. Не совсем правомерной выглядит и попытка выделить некого «среднеарифметического» Митру из двух столь разных по стилю и характеру авестийских текстов, как «космологический», метрически-организованный Михр Яшт и скрупулезно догматизированный, прозаический Видевдат. Наконец, В. Ленд, исследуя «социальные функции древнеиранского Митры», совершенно игнорирует такую важную «социальную функцию» этого божества, как идеального правителя и организатора социума.
В качестве такового Митра, кроме своего главенствующего среди прочих «сотворенных Ахурой» божеств положения и роли эталона правосудия, выступал надзирателем над социальным порядком. «Как и большинство индоиранских божеств, — пишет М. Бойс, — Митра представлялся в человеческом облике, даже более величественном, чем облик какого-либо земного (mortal) царя... он имел эпитет "имеющий мириад умений, мириад очей", что, по-видимому, указывало на его подручных, "наблюдателей за договором" (spaso... mithrahe), которые следят с каждой вершины... за теми, "кто первым нарушает слово" (осведомителей Ахеменидских монархов также называли "очами" и "ушами", и такое сравнение представляется достаточно древним)». Не случайно, по-видимому, начиная с Артаксеркса II (404—358 гг.) ахе-менидские правители упоминали уже не одного Ахура Мазду, но обращались к Ахура Мазде и Митре (а также Анахите). Вообще, что касается Средней Азии, по-видимому, на всем протяжении доисламского периода культ Митры превалировал по степени своей распространенности над культом Ахура Мазды, о чем убедительно свидетельствуют нумизматические, эпиграфические и топонимические данные. Кстати, как отмечает М.А. Дандамаев, и в самом Иране «в течение всего ахеменидского периода не засвидетельствованы теофорные имена с Ахура-Маздой, в то время как теофорных имен с Митрой очень много», поскольку «среди народа культ Ахура-Мазды, верховного бога царского пантеона не получил распространения».
С образом Митры как идеального божественного правителя был связан такой атрибут царской власти, как хшатра.
Термин «хшатра» (хзавга-; пехл. sahr-, сравни: новоперс, узб., тадж. shahar) означал «царская власть» (ср. вед. k§atra, «кшатрий»). По-видимому, упомянутый выше эпитет авестийского Митры из Михр Яшта дахью-пати — господин всех стран (vispanäm dahyunäm dainhupaiti) в Ахеменидский период трансформировался в хшатра-пати. С Митрой отождествляется исследователями и бог Хшатрапати, упомянутый в трехъязычном тексте из Ксанфа (IV в. до н.э.). О том, что «Митра» и «Хшатра» воспринимались в Древнем Иране и Средней Азии как одно и то же божество, свидетельствует и отсутствие в так называемых персепольских фортификационных табличках имен, содержащих одновременно и тШга- и xsadra-; при этом многие имена, содержащие их по отдельности, выглядят идентично. «Хшатрапати как наименование Митры в IV веке до н.э., — пишет М. Бойс, — вероятно, имеет более конкретный смысл — "Господин державы", т.е. ... Империи Ахеменидов"; в этом значении он мог выступать эпитетом и божества, и земного царя, подобно тому, как его более поздний женский эквивалент Шахрбану (Sahrbänu) "Госпожа державы" употреблялся и как титул цариц и высокородных дам, и как обозначение Анахиты, которая весьма часто фигурировала как парное Митре божество».